KAVRAMSAL TARTIŞMALAR BAĞLAMINDA BİTMEYEN KAVGA LAİKLİK

I ) Laikliğe İlişkin Çeşitli Yaklaşımlar - Tanımlamalar 

Bu konuda iki temel yaklaşım olduğunu söyleyebiliriz. Bunlardan ilki laikliğe çeşitli gerekçelerle karşı çıkan yaklaşım- ki bu daha çok dini çevrelerden gelmektedir- diğeri laikliği savunan, demokrasi, insan hakları açısından zorunlu gören yaklaşımdır. Bu son eğilimde olanlar arasında bir görüş birliği olduğunu söylemek mümkün

değildir. Bunlar arasında laikliği dine karşı bir mücadele olarak algılayan, dini sadece devletin meşruiyet kaynağı olmaktan çıkarmak değil, toplumdan da soyutlamak gerektiği anlayışında olanlar da vardır (ki biz bu yönlü görüşleri laik olarak kabul etmediğimizi açıklayacağız); ayrıca, yine, devlet ile dinin birbirine karşı özerkliğini savunanlarla birlikte, devletin dine müdahalesini, dini denetlemesini haklı görenler, bunu laikliğin bir gereği olarak sayanlar da bulunmaktadır.

 

            Bir diğer gerçek de laikliğin üzerinde uzlaşılmış, net ve tam bir tanımının bulunmamasıdır. En az demokrasi kavramı kadar, herkesin istediği yere çektiği ve birbirine karşıt çeşitli tanımlamaların yapıldığı bir kavramdır laiklik de. Fakat bu demek değildir ki, laikliğe ilişkin bir tanım yapmamız mümkün değildir. Laiklik tanımlamamıza geçmeden önce, tartışmanın zenginliğini göstermek açısından, hem Türkiye’den hem de Türkiye dışından konuya ilişkin değerlendirmelere örnek vermeyi yararlı gördük.

 

            A ) Laikliğe Karşı Çıkan Görüşler

 

            Bu karşı çıkışlar, genel olarak dinsel temelli yaklaşımlardan/ tutumlardan kaynaklanmaktadır; fakat aynı zamanda laikliğin anlamının yanlış anlaşılmasından/ çeşitli ülkelerdeki uygulamaya bakarak yani olması gerekene değil de olana bakarak laikliği, bir baskı mekanizması, devletin kitleleri manipüle etmesinin ideolojik bir aracı olarak görmekten ileri gelen karşı çıkışlar da vardır.

 

            Kahire Üniversitesi Profesörlerinde Hasan Hanefi, laikliğin, Batı’da baskıcı bir ortamda ortaya çıktığını ve bunun, Avrupa halklarının ilerlemesi için yegâne çözüm yolu olduğunu, fakat özgürlüklere açık bir din olan İslam’ın Batı türü bir laikliğe ihtiyacı olmadığını savunur.[1][1] Şunu belirtme gereği duyuyoruz: Yazarın- hiç değilse öğretide ve bir dönemki uygulamalarda- İslam’ın özgürlükçülüğüne, akılcılığına ilişkin tespitleri kabul edilse bile, bu durum, laikliğin yadsınmasına gerekçe oluşturamaz. Her şeyin ötesinde, devlet, en özet haliyle, ne kadar özgürlükçü olsa da, meşruiyetini kutsal bir güçten almış olacaktır ve birilerinin devleti olacaktır; örneğin Müslümanların. Bunun da, teorik olarak ne kadar eşitlikçi olunursa olunsun, hiç değilse pratikte eşitsizliklere yol açacağı şüphesizdir, bütün tarihsel deneyim de bunu kanıtlamaktadır.

           

Profesör el Cabiri de, laikliğin ifade ettiği şeyin, kapalı ve karmaşık olduğunu ve dini devletten ayırma anlamında laikliğin, İslam’da devletten ayrılacak bir kilise olmadığından, İslam’da bir karşılığı olmadığını açıklıyor.[2][2] Seyit Kutb da laikliğin Hıristiyanlığa özgü olduğu, İslam toplumunda yeri olmadığı gibi gerekçelerle laikliğe karşı çıkıyor.[3][3]

 

İslamcı yazarlardan Abdurrahman Dilipak, çok sık kullanılan, Müslüman bir ülke olan Türkiye’de bir ruhban sınıfı olmadığı gerekçesiyle batı tipi bir laikliğin Türkiye’de uygulanamayacağını savunur.[4][4] Rasim Özdenören[5][5] de, laikliği, doğduğu topraklara bakarak, kilise otoritesiyle devlet otoritesinin ayrışması olarak tanımlıyor.[6][6] Yazar, yine Fransa’daki laikliğe aykırı bazı uygulamalara bakarak, laiklik ve vicdan özgürlüğünün birbirini zorunlu olarak gerektiren, birbirinin mütemmim cüzü olan kavramlar olmadığı sonucuna varmaktadır.[7][7]

 

            Çok hukukluluğu savunan Ali Bulaç da, laikliğe, din ve devleti ayırmasının “sakınca”ları dolayısıyla karşı çıkmakta. Bulaç’a göre bu ayrım, “ bireyin ve bir dine mensup toplulukların özel ve kamu hayatlarını tam ortasından bölmekte, özel hayatı dine ayırırken, kamusal alanı seküler güçlerin tasarrufuna terk etmektedir. Bu, özel hayat yanında; sosyal, ekonomik, genel kamusal hayat konusunda, amir hükümleri olan dinler ve bu arada İslam’a mensup Müslümanlar için açık bir zulümdür”[8][8]

 

         B ) Laikliği Savunan Görüşler

             J. Baubérot, Fransa’daki durumu değerlendirirken, laikliğin bir çatışmanın meyvesi olduğu gibi bir uzlaşmanın da meyvesi olduğunu[9][9] ve bu kavramın, çok boyutlu, hukuki kuralların düzenlenmesinden bir arada yaşama sanatına kadar uzanan küresel bir fenomen olduğu tespitini yapar.[10][10] Edgar Morin de, laikliği, “ hoşgörü ve düşüncelerin tartışıldığı çoğulcu bir kamusal alanın oluşturulması ve savunulması” biçiminde tanımlamaktadır.[11][11]

 

            Jean- Michel Belorgey, laikliği savunurken dinsel inançlar açısından, oldukça özgürlükçü bir tavır sergilemekte ve laikliğin, dinsel özgürlüğün iki boyutunu, dini öğretme ve inançları ifade etme özgürlüğünü, içerdiğini, aynı zamanda, din- devlet ayrılığının, devletin bir dine mensup vatandaşlarının dinsel hayatlarını geliştirecek projelerine yardım hakkını reddetmesianlamına gelmeyeceğini savunmaktadır.[12][12] Belorgey, çok yerinde bir tespitle, laikliğin, “hiçbir şekilde din karşıtı bir mücadele veya dinin özele itilmesi” olmadığının; fakat bununla birlikte, “devletin dinin yönetimini eline alması da” olmadığını vurgular.[13][13]

 

            Alain Bockel, laikliği, beraberce yaşayabilmenin ve hoşgörülü bir toplumun garantisi olarak görür. Ona göre, laiklik, bir taraftan insanları özgür bırakarak birbirlerine yakınlaşmalarını temin eder, diğer taraftan da bu insanlardan kimliklerinin çok belirgin çizgilerini belirtmekten kaçınmalarını isteyerek bir arada var olmanın zeminini sağlamaya çalışır.[14][14] Olivier Abel de, laikliği bir arada yaşamanın, hatta bir adım daha ileri giderek hayatta kalmanın koşulu olarak görür ve laikliğe mahkûm olduğumuzu savunur.[15][15] Ona göre, “birbirlerinden oldukça farklı unsurların toplamı olan toplumlarımızda laiklik, toplumsal yaşantının kırılgan ancak aşılmaz koşuludur” da.[16][16] Bu koşulu şöyle anlamlandırmaktadır Abel: “Laiklik, din karşıtı bir gücün siyaseti dinden ayırmasından çok, çoğul inanç ya da ideolojilerin (dinsel ya da din karşıtı) başkaları adına yaşama iddiasından birlikte vazgeçmeleri ve olası bir toplumda birarada var olmalarına olanak sağlayacak kuralları birlikte aramaları hareketidir.”[17][17] Ayrıca, laik bir devletin dine müdahalesinin (Diyanet’in, yurtdışındaki göçmenlere imam göndermenin ve nüfus cüzdanlarında din hanesinin vs.) olamayacağının[18][18] ve laiklik açısından azınlık haklarının öneminin altını çizmektedir.[19][19] Laikliği entelektüel ve kültürel bir hareket olarak gören Mohammed Arkoun da, laikliğin, her türlü maneviyatın reddedilmesi, dine ve dinsel olan her şeye karşı bir düşmanlık şeklinde algılanmasını, haklı olarak, eleştirmektedir.[20][20]

            Türkiye’deki tartışmalara baktığımızda, laikliği savunanlar arasında en çok kabul gören tanımın, “din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması” şeklindeki tanım olduğu görülmektedir. Anayasa’da, Anayasa Mahkemesi ve Yargıtay kararlarında da yerini alan bu tanım, yalnızca Kemalistlerin değil, değişik fikirlerden birçok kişinin de çok sık başvurduğu bir tanımdır. İlginç olan bir şey de, devlet- din ayrılığını devletin dini kontrol etmesi şeklinde anlayanların azımsanamayacak sayıda olmalarıdır. Elbette ki, bu paradigmanın dışından bakanlar da vardır, fakat bunlar Türkiye’de az sayıdadır.

 

            Necat Erder, din meselesini değerlendirdiği makalesinde, “dini ferdi bir vicdan meselesi olarak kabul etmek ve bunun sosyal düzende ve müesseselerdeki tezahürlerini bertaraf etmek şeklinde bir müdahale yapmak zorundayız. İnkilâp umdelerinde lâyıklık prensibinin bu şekilde anlaşılması ve tatbik edilmesi icabeder” görüşünde ısrarcıdır.[21][21]

            Coşkun Kırca da, laikliği - Türkiye bakımından – devletin dine müdahalesi şeklinde anlayanlardandır. “Bir devlet, sırf laik olmak için laik olmaz…ancak laiklikten belli amaçlar güttüğü için laik olur” diyen Kırca’ ya göre, “Türkiye’de laik devlet sadece inançlar arasında tarafsız değildir; sadece dini dürtülerle hareket etmemekle yükümlü değildir; aynı zamanda bu ilkeler saygılı olabilmesi için, dini faaliyetleri kontrol altında tutmak zorundadır.”[22][22] Bu, özgürlüklerden yana değil, “kutsal devlet” menfaatlerinden yana konan bir tavırdır. Kırca’nın, “(d)evlet…insanoğlunun en asil değerlerini nefsinde toplayan ve bu değerler için vatandaşın kendisini ‘feda’ etmesinin gerekebileceği inancına dayanan bir üst değerdir”[23][23] tespiti de, bunun daha açık bir kanıtıdır.

 

            Mümtaz Soysal, laikliğin, Türkiye’de, Batı’dakinden farklı olarak, “dinin toplum işlerinden, toplumsal görevlerinden sıyrılıp ‘vicdanlara itilmesi’, kişilerin iç dünyalarından dışarılara taşmayan bir inançlar bütünü sayılabilmesi” gibi bir “unsur” taşıdığını belirtmektedir.[24][24] Yine, Soysal’a göre, “dinin toplum işlerinden kişisel vicdanlara itebilme işinin daha sağlam ve emin yollardan gerçekleştirilmesi” için de devlet bünyesinde Diyanet İşleri Başkanlığı’na yer verilmiştir.[25][25]

 

            Yavuz Sabuncu, laikliği, “ kısaca, din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması ve bu yolla din ve vicdan özgürlüğünün sağlanması” biçiminde tanımlamaktadır.[26][26] Ayrıca, ona göre de, “gerek İslam dininin kendine has özellikleri, gerekse Türkiye’nin tarihsel koşulları, Türkiye’de dinsel hizmetlerin devlet hizmetlerinden tamamen ayrılarak, tümüyle bağımsız, cemaat örgütlerine bırakılmasına olanak vermemektedir.” Bu sebeple, devletin idari yapısı içerisinde, Diyanete yer verildiğini belirten Sabuncu; buradaki esas amacın, “dini inançları kişinin vicdanında tutma olarak özetlenebilecek olan laiklik politikasının gerçekleştirilmesini kolaylaştırmak” olduğunu savunur.[27][27] Tanör de, Diyanetin, Kemalist laiklik anlayışını kitlelere götürücü bir tramplen, bir araç görevi görmüş olması dolayısıyla yararlı olduğunu ifade eder.[28][28] Aynı şekilde, Özbudun da, laikliğin, “ gerek ‘dine bağlı devlet’, gerek ‘devlete bağlı din’ sistemlerini reddeden, din ve devlet işlerini alan olarak birbirinden tamamen ayıran bir yönetim sistemidir” demesine rağmen, Diyanet’in, “Türkiye’nin özellikleri sebebiyle ortaya çıkmış olan ve aslında laikliği zayıflatıcı değil, aksine onu koruyucu nitelik taşıyan bir çözüm tarzı” olduğunu ileri sürer.[29][29]

 

             S. Sami Onar, devletin dine müdahalesine karşı çıkanlardandır. Ona göre, “(l)aiklik prensibi Devletin din aleyhine bir cephe alması demek değildir. Bu, Devlet ve idare teşkilatının bitaraflığının ve vicdan hürriyetinin tabii bir neticesidir. Lâikliğin hukuk bakımından ifade ettiği mâna Devletin din işlerine müsbet veya menfi bir şekilde yani lehte veya aleyhte müdahale etmemesi demektir.”[30][30]

 

            Lütfi Duran da, laikliğin devletin dine müdahalesine izin vermeyeceğini savunur. Ona göre, “laik devlet, yasama yetkisini kullanırken, din kurallarını göz önünde tutmak ve emirlerine uymak mevkiinde olmadığı gibi; yürütme ve idare fonksiyonları arasında, dini hizmetler ve faaliyetler yapmamak zorundadır.”[31][31]

 

             Bülent Daver’e göre, laiklik, dini ve dünyevi otoritelerin birbirinden tamamen ayrılmasını, din işlerinin bireysel, özel bir sorun sayılarak düzenlenmesinin cemaatlere bırakılmasını; devletin dinler karşısında tarafsız kalmasını ve muhtelif dinlere bağlı olanlar arasında hiç bir ayrım yapmamasını, böylece din özgürlüğünün sağlanmasını, buna karşılık dinsel otorite, ilke ve inançların da hiçbir biçimde devlet ve dünya işlerine karışmamasını gerektiren bir ilkedir.[32][32]

 

            Laikliği savunan muhafazakâr çevreler içinde, en kapsamlı laiklik değerlendirmesi yapanların başında yer alan A. Fuat Başgil[33][33], laikliği, din özgürlüğünün bir güvencesi olarak görür. Ona göre, laiklik, Batı’da olduğu gibi, “din ile devletin ayrılması ve devletin din, dinin de devlet işlerine karışmaması; memlekette mevcut ve maruf din ve mezheplere karşı devletin tarafsız bir vaziyet alması, bunlardan hiçbirini, diğeri aleyhine olarak, hususi surette imtiyazlandırmaması; buna mukabil, dinin de devlete karşı, nisbi de olsa, bir muhtariyet içinde ahlaki ve manevi hayatın nizamı olarak hüküm sürmesidir.”[34][34] Başgil, ısrarla, laikliğin bir din düşmanlığı olmadığını[35][35] ve din ile devletin birbirine karşı özerkliğinin laikliğin bir gereği olduğunu vurgular.[36][36]

 

             II ) LAİKLİĞİN KAVRAMSAL AÇIDAN YENİDEN İNŞA DENEMESİ

 

            Yukarıda da görüldüğü gibi, konu hemen herkesçe tartışılmış ve birbirine karşıt değişik fikirler ileri sürülmüştür. Laikliği savunur görünenlerin bir kısmınca, laiklik kavramı daha anlaşılmaz, müphem bir kavram haline getirilmekte, dayandığı temeller aşındırılarak, bilerek veya bilmeyerek, laiklik gerçek anlamına uzak farklı bir öğreti haline getirilmekte ve bu, devletin baskıcı, toplumu bütün veçheleriyle düzenleme doğrultusundaki eylem ve işlemlerine teorik bir dayanak sunmaktadır.

 

             Laikliği savunur görünen kimi görüşler, laik siyasal iktidarın içinden çıktığı koşullara, yani kiliseden bağımsızlaşma ve onun siyasal ve sosyal hayat üzerindeki etkisinin kırılması mücadelesinin verildiği döneme bakarak, laikliği, dine karşı bir mücadele, başka bir biçimde söylersek, dinin siyasal ve sosyal alandaki her türlü görünümünü/ etkisini ortadan kaldırmak ve onu vicdanlara ‘hapsetmek’ şeklinde anlamakta/ teorize etmektedirler. İlginç olan ve bizi yanıltmaması gereken şey; kimileri, devletin dine müdahalesini, onu denetim altına almasını açıkça dillendirirken, bazılarının bunu, dolaylı biçimlerde, tarihsel- toplumsal zorunluluk vb. gerekçelerle meşrulaştırmaya çalışıyor olmasıdır. Bizce, bu yaklaşımın temelinde, devleti topluma karşı koruma ‘güdüsü’ yatmaktadır. Bu yaklaşım, halkın “gerici”, “cahil” bir yığın olduğu ve laikliğin, devletin bu yığını (onun adına, onun için) “uygarlaştırma”sının “bilimsel”, “rasyonel” bir aracı olarak kullanılabileceği algılamasına dayanır.

           

Türkiye’deki, laiklik konusunda var olan paradigma, nasıl çeşitlendirilirse çeşitlendirilsin, esasta “din ve devlet işlerinin ayrılığı” tanımına dayanmaktadır. Bu tanımı yaptıktan sonra, artık devletin dine müdahalesini, onu denetlemesini açıktan savunmaya hiç de gerek kalmamaktadır. Çünkü burada, “din işi” denilen ile “devlet işi” denilenin ayrımını yapacak olan makam yine devletin kendisidir. Üstelik modern devletin “işi”nin sınırlarının ne olduğunu bir kenara bıraksak bile, din işi denilen şey, Tanrı’nın yeryüzüne inip de, “bu benim işimdir” dediği bir şey olmadığına göre, “din işi”nin ne olduğunu, nerede başlayıp nerede bittiğini net bir biçimde ortaya koyabilecek olan kimdir? Bunun, basitçe geçiştirilebilecek bir konu olduğunu düşünmemekteyiz. Cangızbay’ın işaret ettiği gibi, dinsel olan, hiçbir zaman kendi içinde/ ontolojik açıdan dinsel değildir; dinsellik ‘öyle olarak bilmeye/ tanımaya bağlı’ (gnozeolojik) bir kategoridir.[37][37] Yani, bir şeye dinsel bir değer ancak “yüklenebilir” ya da “verilebilir”; bu fiiller bize, bir şeyin “dinsel” / “din işi” olup olmamasının, o şeyin kendi iç özelliklerinin bir sonucu olarak ortaya çıkmadığını, dışarıdan birileri, başka bir ifadeyle, seküler güçler tarafından yapılabilmekte olduğunu göstermektedir. Müslümanların yaşamadığı, İslam’ın bilinmediği bir coğrafyadan gelen biri için, camide okunan ezan, bir tür müzik, belki ağır makamda söylenen bir nevi şarkı olarak değerlendirilebilecektir. Başka bir örnek verecek olursak, bir taş yığını, ancak birileri tarafından, kutsallık atfedildiğinde, bir mabet halini alabilir. Bu birinci gerçekliktir. İkincisi de, açıkça söylemek gerekir ki, dinsel değerler, işler, edalar, kültürel bir özellik taşır; bunlar kültürün dışına atılamaz, kültürden soyutlanamazlar. Altını çizerek söylersek, dinsel dediğimiz- din işi dediğimiz şeyler, aynı zamanda kültüreldir de ve bu durum “tesadüfi ve arızi, yani olumsal (contingent, ‘olabilir de- olmayabilir de’) bir durum değil, varlıksal bir zorunluluktur… dinsel olan mutlaka kültüreldir de.”[38][38]

 

            Biraz daha açacak olursak, din insanların, oturup kalkmasından tutun da, traş olma şekline, yeme içme alışkanlıklarına, selamlama, acı- sevinç- şaşkınlık belirten ünlemlerine kadar hemen hemen bütün davranış modellerine etki etmektedir. Öyle ki, dinin, kültürle olan bu iç içeliği, belli bir kültürel yapı içinde yetişmiş ve bir eşikten sonra bu yapıya ait olan dini inançları, felsefi olarak reddetmiş, örneğin ateizmi benimsemiş bir kişinin bile, çoğu zaman yaşamında dinsel kökenli alışkanlıkları devam ettirmesinde rahatlıkla görülebilmektedir; bu, aynı zaman da kültürel birikimlerin kişi üzerindeki etkisidir de. Bu açıdan bakılınca, kökleri binlerce yıla dayanan dinsel değerlerin, kişi ve toplum hayatı üzerindeki etkisi, ister istemez siyasal alanda da kendini gösterecektir; bu da gayet anlaşılır bir durumdur. Bakır Çağlar’ın, “hukuk düzeni ile dini sistemler arasında, yer yer, açık ya da örtülü birbirine karışmalar görülür. Sosyal kültürlerde varolan dini değerler, hukuk düzenlerini, hukuk politikalarını da etkilerler[39][39] şeklindeki tespiti de bu söylediklerimizi teyit etmektedir (Aşağıda değineceğiz, fakat bir yanlış anlaşılmayı önlemek için bu noktada küçük bir parantez açmayı gerekli görüyoruz: ‘Siyasal hayat üzerinde- hukuksal düzenlemelerde dinsel etki ve izler görülebilir’ demekle, bu alanların meşruiyetini dinden almasını, kendilerini dine dayandırmasını savunmak bambaşka şeylerdir; ki, bu son söylediğimizin laiklikle bağdaşma imkanı yoktur).

            Bu tespitlerimiz göstermektedir ki, kültürel olanın her tarafında bulunabilecek olan “din işi”, siyasal iktidar sahiplerince, istenildiği zaman, yani kendi iktidarlarının tehlikeye girdiği her vakit, “devlet işi”ne karıştığı gerekçesiyle ve “aklın”, “bilim”in ve “çağdaş”lığın da bir gereği olarak denetlenip baskı altına alınabilecektir. Bu, şu anlama da gelmektedir: Devlet, dinin, sosyal düzende ve müesseselerdeki tezahürlerini bertaraf etmek ve onu olması gereken yere, vicdanlara itmek için, toplumsal yapının bütünü üzerinde bir baskı/ denetim mekanizması kurabilecek ve bu otoriter ve totaliter yönetim anlayışını, laikliğin bir gereği olarak meşrulaştırabilecektir. Oysa gerçekte laiklik, ne adına olursa olsun toplumun baskı altına alınmasının, tek-tip bir yaşam modelinin ve inançlar-düşünceler sisteminin kabulüne zorlanılmasının bir aracı değil, özgürlüklerin önünü açmanın, farklı inanç- düşünce ve dinlerin bir arada yaşayabileceği barışçıl- çoğulcu bir zeminin oluşturulmasının bir yöntemi olarak anlaşılmalıdır.[40][40] Tam da bu sebeple, demokratik bir sistem, laik olmaya da mahkûmdur.

 

            Din ve devlet işlerinin ayrılığı söylemi ile aynı işleve sahip olan bir başka retorik de, dinin vicdani bir mesele olduğu, , kişilerin iç dünyalarından dışarılara taşmayan bir inançlar bütünü olarak kabul edilmesi, bunun için vicdanlara itilmesi gerektiği şeklindeki söylemdir. Bunun da, devletin müdahalesine açık bir çek verdiği gün gibi ortadadır. Dinin salt bir vicdan değil, akıl meselesi de olabileceği şeklinde bir teolojik tartışmaya burada yer verme imkânımız yoktur; fakat yukarıda da ortaya koymaya çalıştığımız gibi, dini inançlar, tabiiyetiyle, vicdanın dışına çıkacaktır. Kişinin inançları, davranış biçimlerine, sosyal ilişkilerine yansıyacaktır.

 

            M. Ali Kılıçbay da, “Laiklik Türkiye’de söylendiğinin, ders malzemesi olarak ezberletildiğinin tersine, din ile devlet işlerinin ayrılması; uygulandığının aksine devletin dini kendi bünyesinin içine alarak denetlemesi değildir”[41][41] demektedir; öyleyse nedir bu enigmaya dönüşen paradigma? Cumhuriyetin başından beri, en çok tartışılan konulardan biri olmasına rağmen, üzerinde ciddi bir mesafe alınamamış olan laiklik, kavramsal olarak nasıl temellendirilmelidir? Laiklik, devletin tarafsızlığını ifade eden bir prensip midir, yoksa toplumu “aydınlatma” işinin aktif, militan bir aracı mıdır? Laiklik, özellikle Türkiye gibi toplumlarda “çözümü olmayan bir problem”[42][42] midir, gerçekten? İnsanların bütün kültürel ve tarihsel bağlarıyla ilişkilerinin koparılmasının, yaşamlarının her noktası ve anının “başka birileri” tarafından düzenlenmesinin meşru dayanağı haline getirilebilen bir kavram, bu biçimde yaklaşılarak çözümsüz bırakılabilir mi?

 

            Tartışmaya sondan başlayalım; bir kere, bir takım“eleştiri”ler taşısa bile – ki bizce, meseleyi köklerine inip ele almayan, değişiklik öngörmeyen yaklaşım bir eleştiri değil, mevcudu sürdürmek için eleştirir gibi yapmaktır- bu şekildeki bir yaklaşım, var olan “çözümsüz” durumu meşrulaştırılmaktadır. Çözümsüzlüğün kabulü, “birileri” adına benimsenmiş bir çözümün konmamış adıdır. Örneğin, bir yerde sürekli bir çatışma hali varsa, sizde üzülerek bunu sonlandıracak bir yol olmadığını, üstelik bir aydın olarak, ifade ediyorsanız bu, o çatışmada güçlü olan lehine bir çözüm benimsemiş olmak ve zayıfın sürekli mağdur olmasını kabul etmek anlamına gelir; başka hiçbir şey değil.

 

            İkincisi, çok sık yapılan bir yanlıştır: Laiklik bir problem/ sorun değil, bir sorunsaldır. Her şeyden önce bu ikisini ayırmak gerekir. “laiklik problemi/ sorunu” şeklindeki ifadelendirmeler, bilinçsiz bir biçimde yapılan dil yanlışları olarak kabul edilip geçiştirilebilirse de, bu tarz bir ifadelendirmenin, sıradan yurttaşların zihninde bıraktığı etki, ilginç bir araştırma konusu olur diye düşünüyoruz.

 

            Üçüncüsü, altını kalın çizgilerle çizerek söyleyelim, laiklik kavramı nötr bir içeriğe sahiptir. Bu anlamda, toplumu, ne adına olursa olsun, dinsel- kutsal değerlerinden arındırma, bu değerleri kontrol altına alma, sınırlama, bastırma, ortadan kaldırma gibi amaçlar gütmez, bu tür amaçlar için militanlık yapmaz. Laiklik, toplumu dinsizleştirme yönünde kullanılabilecek bir ideoloji değil; dinin/kutsalın, devletin meşruiyet kaynağı olmaktan çıkarılmasını güvence altına alan, hukuksal- siyasal bir ilkedir. Erdoğan da, “(l)aiklik, sekülerleşme veya sekülarizmden farklı olarak, sosyolojik değil, fakat yalnızca siyasal- hukuki bir ilkedir. Gerçekten, laiklik toplumun veya toplumsal bir durumun niteliği olmayıp, bir siyasal örgütlenme biçiminin… bir ilkesi veya niteliğidir”[43][43] vurgusunu yapar. Vergin de, laikliğin felsefi bir erek, finalité olmadığını, özgürlük gayesine ulaşmakta bir araç-kavram, bir sosyal barış yöntemi olduğu fikrindedir.[44][44] Ve bu araç- kavram/ ilke, bütün dinler, mezhepler, dini, tanrıyı reddeden düşünceler de dâhil olmak üzere, bütün dini inanç, kanaat ve düşünceler karşısında tarafsız davranmayı, birini yekdiğerine karşı imtiyazlı kılacak veyahut da mağdur duruma sokacak şekilde hareket etmemeyi zorunlu kılar.

 

             Sonuç olarak, söylediklerimizi toparlar ve bir tanım vermeye çalışırsak: Laiklik, siyasal ve dinsel otoritelerin/kurumların birbirinden ayrılıp, birbirine karşı özerklik kazandığı, egemenliğin tanrıya veya daha kapsayıcı bir ifadeyle söylersek, kutsal olana dayandırılmadığı, devletin siyasal örgütlenmesini, hukuk düzenini, herhangi bir eylem ve işlemini kutsal olan ile meşrulaştırmadığı, bununla birlikte de, devlete, hukuk sistemini mutlak olarak dinsel olanla örtüşmeyecek biçimde düzenleme, tamamen dinsel olanın dışında düzenlemeler yapma[45][45] gibi bir zorunluluk da yüklemeyen[46][46], devleti dinler karşısında tarafsız bir konuma iterek, farklılıkların(değişik inanç gruplarının), hiyerarşik bir derecelendirmeye tabi tutulmadan, eşit koşullar içerisinde bir arada yaşamasının güvencesi olan bir ilkenin adıdır. Laikliğin özünde, dinsel olan her şeyle uzlaşmaz bir çelişki görmek doğru değildir. Laikliğin karşı çıktığı şey, dinsellik/ kutsallık değil, bunların eşitsiz ilişkiler yaratacak bir hak ölçütü, bir imtiyazlandırma ve/ veya tahakküm aracı haline getirilmesidir. Cangızbay’ın güzel bir biçimde ifade ettiği gibi, “ laikliğin derdi, ne şu kültle (tapınıyla), ne bu kültle, ne de kültlerin kendisiyle değil, herhangi bir kült adına insanların zapturapt altına alınmasıyla/ alınmak istemesiyledir: hem de bu kült ister dinsel olsun, isterse de profan (lâdini/ din-dışı).”[47][47] Kesin olan bir şey var ise, o da laikliğin, insanların yaşamlarını, devletin tercih ettiği/ dayattığı modellere karşı, kendi inançları doğrultusunda örgütleyebilecekleri bir özgürlükler manzumesi olduğudur.[48][48] Bu özgürlük tabi ki herkesin her istediğini yapabilmesi anlamında bir “serbesti” demek değildir. Her şeyden önce “öteki”lerin hak ve hürriyetlerini baskı altına alınmaması/ ihlal edilmemesi gerekir. İnsan hak ve hürriyetlerini ortadan kaldırmaya yönelen bir dini anlayışa/ yoruma, devlet, “laik” niteliği dolayısıyla, “aman dini vecibesini engelleyerek laikliğime halel getiririm” diyerek seyirci kalmayacaktır elbette. Örneğin, bir din, ayinlerinde insan kurban edilmesini emrediyorsa, devlet buna müdahale etmeyecek midir? Ülkemizde yaşanan Hizbullah terörünün failleri, kendi İslami yorumlarına dayanarak, insan kaçırmayı, hapsetmeyi, işkence yapmayı ve nihayetinde öldürmeyi meşru görüyorlardı; bunu dinin gereği sayıyorlardı. 1993 yılında, Sivas’ta “birileri”, kendilerinden saymadıkları “ötekileri” Allah ve din adına katletmişlerdi. Hemen her Ramazan ayında –özellikle üniversitelerde- oruç tutan (en azından böyle görünen) kişiler içinden “birileri”, oruç tutmayanlara karşı çeşitli biçimlerde (oruç tutmaya zorlama, yeme- içmelerinin engellenmesi vb.) tacizkar/ saldırgan davranışlarda bulunmaktadırlar. Bu kişilerin, bu tür eylemleri dini inançlarına dayandırmaları, devletin bu zapturapta karşı çıkmayacağı anlamına gelmiyor; bilakis laik devlet bu tür baskıların önüne geçecektir/ geçmelidir; bunlara karşı vatandaşın güvencesi olacaktır/ olmalıdır.

 

İkinci ve önemli bir şey de kamu düzenini tehdit ve ihlal edecek eylemlerde bulunulmaması gerekliliğidir. Tabi bu sorun kolay çözümlenebilecek bir şey değildir. Her devlet modelinin kendine özgü bir kamu düzeni anlayışı bulunmaktadır. Örneğin, diktatörlüğün egemen olduğu bir rejimde de devletin bir kamu düzeni bulunmaktadır ve belki burada bir ırkın/ dinin mensuplarının sokaklarda dolaşması bile kamu düzenini ihlal eden bir davranış olarak tanımlanmış olabilir. Böyle çetrefilli bir konuda, bizim yaklaşımımız özetle şu şekildedir: Özgürlükler kamu düzenlerine bakılarak tanımlanıp biçimlendirilmemelidir, kamu düzenleri ancak özgürlükler esasında düzenlenip- biçimlendirilmelidir; bu, gerçek bir demokrasinin de temelidir.

 Hakan MERTCAN  (Arş. Gör. Ankara Üniversitesi) 

 

REFERANSLAR:

Abel, Olivier, 1995, “Dinlerin Etiği Olarak Laiklik”, Avrupa’da Etik, Din ve Laiklik, çev. Sosi Dolanoğlu ve Sera Yılmaz, İstanbul: Metis Yayınları.

Oliver Abel, 1990, “Laiklik Ne Demektir”, Defter, S. 13

Akın, Erkan, 1990, “Kemalizm, Laiklik,Halkçılık ve Demokrasi”, Türkiye Günlüğü, S. 13

Amin, Samir, 1993, Avrupa Merkezcilik: Bir İdeolojinin Eleştirisi, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

Arkoun, Mohammed, 1995a, “İslam’ı ve Laikliği Bugün Yeniden Düşünmek”, Avrupa’da Etik, Din ve Laiklik, çev. Sosi Dolanoğlu ve Serra Yılmaz, İstanbul: Metis Yayınları.

Arkoun, Mohammed, 1995b, “Hristiyanlık ve İslam’da manevi/ Yüce Otorite ile Siyasi Güç Arasındaki İlişkinin Serüveni”, İslami Araştırmalar,C. 8, S. 3-4.

Başgil, A. Fuat, 1977, Din ve Laiklik, 3. B, İstanbul: Yağmur Yayınevi.

Baubérot, Jean, 2003a, “Fransa: ‘Laik Cumhuriyet’”, Avrupa Birliği Ülkelerinde Dinler ve Laiklik, der. Jean Baubérot, çev. Fazlı Arabacı, İstanbul: Ufuk Kitapları.

Baubérot, Jean, 2003b, “Önsöz”, Avrupa Birliği Ülkelerinde Dinler ve Laiklik, der. Jean Baubérot, çev. Fazlı Arabacı, İstanbul: Ufuk Kitapları.

Belorgey, Jean Michel, 2001, “Laiklik ve Demokrasi Açık Bir Toplumda Laiklik”, Laiklik ve Demokrasi, der. İbrahim Ö. Kaboğlu, Ankara: İmge Kitabevi.

Bockel, Alain, 2001, “Laiklik ve Anayasa”, Laiklik ve Demokrasi, der. İbrahim Ö. Kaboğlu, Ankara: İmge Kitabevi.

Bulaç, Ali, 1994, “İslam ve Modern Zamanlarda Din- Devlet İlişkisi”, Cogito, S.1

 

Cangızbay, Kadir, 2002,Çok- hukukluluk, Laiklik ve Laikrasi, Ankara: Liberte Yayınları.

Çağlar, Bakır, 1994,“Türkiye’de Laikliğin ‘Büyük Problem’i Laiklik ve Farklı Anlamları Üzerine”, Cogito, S. 1

Daver, Bülent, 1955, Layiklik, Ankara: Son Havadis Matbaası.

Dilipak, Abdurrahman, 1991, Laisizm, İstanbul: Beyan Yayınları.

Duran, Lütfi, 1965, “Bizde Laiklik”, Cumhuriyet, 8 Mart 1965.

Erdoğan, Mustafa, 1995, “Sekülarizm, Laiklik ve Din”, İslami Araştırmalar, C. 8, S. 3-4

Erder, Necat, 1956, “Din Meselesi”, Forum, C. 5, S. 52

Gözler, Kemal, 2000,Türk Anayasa Hukuku, Bursa: Ekin Kitabevi.

Hanefi, Hasan, 1995, “Laiklik ve İslam”, İslami Araştırmalar, C.8, S. 3-4.

İnsel, Ahmet, 1989, “Laiklik, cumhuriyet ve sosyalist hareketler”, Birikim, S. 2.

Kılıçbay, M. Ali, 1990, “Laiklik, Siyaset yada Uygarlık Değiştiren Toplumun Su Yüzündeki Kavgası”, Türkiye Günlüğü, S.13.

Kırca, Coşkun, 1990, “Türk Usulü Laiklik”, Milliyet, 07. 03. 1990

Meeker, Michael E., 1993, “Türkiye Cumhuriyeti’nde Yeni Müslüman Aydınlar”, Çağdaş Türkiye’de İslam, der. Richard Tapper, İstanbul: Sarmal Yayınları.

Onar, S. Sami, 1966, İdare Hukukunu Umumi Esasları, C. 2, 3. B., İstanbul: İsmail Akgün Matbaası.

Ozankaya, Özer, 1995, Türkiye’de Laiklik Atatürk Devrimlerinin Temeli , 6. B., İstanbul: Cem Yayınevi.

Özbudun, Ergun, 1995, Türk Anayasa Hukuku, 4. B., Ankara: Yetkin Yayınevi.

Özdenören, Rasim, 1995, “Laiklik İdeoloji mi?”,İslami Araştırmalar, C. 8, S. 3-4.

Sabuncu, Yavuz, 2003, Anayasaya Giriş, 9. B., Ankara: İmaj Yayıncılık.

Soysal, Mümtaz, 1997, 100 Soruda Anayasa’nın Anlamı, 11. B., İstanbul: Gerçek Yayınevi.

Soysal, Mümtaz, 1990, “Laiklik Problemini Çözemeyiz”, Güneş, 14 Ocak 1990

Tanör, Bülent, 2001, “Laiklik, Cumhuriyet, Demokrasi”, Laiklik ve Demokrasi, der. İbrahim Ö. Kaboğlu, Ankara: İmge Kitabevi.

Taşkın, Yüksel, 2002, “Coşkun Kırca”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Kemalizm, C. 2, 2. B., İstanbul: İletişim Yayıncılık.

Tunaya, Tarık Zafer, 1999,Batılılaşma Hareketleri, C. 2 , İstanbul: Yeni Gün Haber Ajansı Basın ve Yayıncılık A.Ş.

Vergin, Nur, 1994, “Din ve Devlet İlişkileri: Düşüncenin ‘Bitmeyen Senfono’si”, Türkiye Günlüğü, S. 29.

 



[1][1] Hasan Hanefi, “Laiklik ve İslam”, İslami Araştırmalar, 1995, C.8, S. 3-4, s. 160- 62. Yazar, İslam toplumunu geri bırakanın “İslam’ın ruhbanlığa, dini sultaya, törenlere, sembollere, rituellere, cezalar ve hadlere dönüştürülmesidir. Bunun neticesinde insanlar şaşırıp- kalarak rasyonalizm’i, liberalizm’i, özgürlüğü, demokrasiyi ve ilerlemeyi temsil eden Batı Laikliği’ne yöneldiler.” tespitini yapmaktadır: Hanefi, 1995, s. 162.

[2][2] H. Hanefi, 1995, s. 163-65.

[3][3] Samir Amin,Avrupa Merkezcilik: Bir İdeolojinin Eleştirisi, İstanbul, Ayrıntı Yayınları 1993, s. 136.

[4][4] Abdurrahman Dilipak, Laisizm, İstanbul, Beyan Yayınları, 1991, s. 43-4.

[5][5] Meeker’e göre, Rasim Özdenören, Ali Bulaç ve İsmet Özel, “çağdaş Türk deneyiminin etkili bir ifadesi olarak İslami söylemi harekete geçirmeyi amaçlayan en üretken üç Müslüman aydın”dır: Michael E. Meeker, “Türkiye Cumhuriyeti’nde Yeni Müslüman Aydınlar”, Çağdaş Türkiye’de İslam, der. Richard Tapper, İstanbul, Sarmal Yayınları, 1993, s. 271. Bu yazarlar hakkında daha geniş bir değerlendirme için bkz. M. E. Meeker, a.g.e., s. 272-287.

[6][6] Rasim Özdenören, “Laiklik İdeoloji mi?”, İslami Araştırmalar, 1995, C. 8, S. 3-4, s. 202.

[7][7] R. Özdenören, a.g.m., s. 204. Yazar, demokrasinin de Batı’ya ait olduğu, “ Irkçı, sömürücü, sınıflı, ayrımcı bir toplumsal ve siyasal yapıya yer vermeyen İslam’ın demokrasiye de yabancı kalacağı” görüşünü savunmaktadır: R. Özdenören, a.g.m., s. 205.

[8][8]Ali Bulaç, “İslam ve Modern Zamanlarda Din- Devlet İlişkisi”, Cogito, 1994, S.1, s. 85.

[9][9] Jean Baubérot, “Fransa: ‘Laik Cumhuriyet’”, Avrupa Birliği Ülkelerinde Dinler ve Laiklik, der. Jean Baubérot, çev. Fazlı Arabacı, İstanbul, Ufuk Kitapları, 2003, s. 99.

[10][10] J. Baubérot, 2003, s. 35.

[11][11] J. Baubérot, 2003, s. 36.

[12][12] Jean Michel Belorgey, “Laiklik ve Demokrasi Açık Bir Toplumda Laiklik”, Laiklik ve Demokrasi, der. İbrahim Ö. Kaboğlu, Ankara, İmge Kitabevi, 2001, s. 38.

[13][13] J. M. Belorgey, a.g.m., s. 44.

[14][14] Alain Bockel, “Laiklik ve Anayasa”, Laiklik ve Demokrasi, der. İbrahim Ö. Kaboğlu, Ankara, İmge Kitabevi, 2001, s. 55.

[15][15] Olivier Abel, “Dinlerin Etiği Olarak Laiklik”, Avrupa’da Etik, Din ve Laiklik, çev. Sosi Dolanoğlu ve Sera Yılmaz, İstanbul, Metis Yayınları, 1995,s. 32.

[16][16] O. Abel, a.g.m., s. 27.

[17][17] Oliver Abel, “Laiklik Ne Demektir”, Defter, 1990, S. 13, s. 59.

[18][18] O. Abel, 1995, s. 31.

[19][19] O. Abel,1990s. 63.

[20][20] Mohammed Arkoun, “İslam’ı ve Laikliği Bugün Yeniden Düşünmek”, Avrupa’da Etik, Din ve Laiklik, çev. Sosi Dolanoğlu ve Serra Yılmaz, İstanbul, Metis Yayınları, 1995, s. 20.

[21][21] Necat Erder, “Din Meselesi”, Forum, 1956, C. 5, S. 52, s. 10.

[22][22] Coşkun Kırca, “Türk Usulü Laiklik”, Milliyet, 07. 03. 1990.

[23][23] Yüksel Taşkın, “Coşkun Kırca”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Kemalizm, C. 2, 2. B., İstanbul, İletişim Yayıncılık, 2002, s. 575.

[24][24] Mümtaz Soysal, 100 Soruda Anayasa’nın Anlamı, 11. B., İstanbul, Gerçek Yayınevi, 1997, s. 172.

[25][25] M. Soysal, a.g.e., s. 174.

[26][26] Yavuz Sabuncu, Anayasaya Giriş, 9. B., Ankara, İmaj Yayıncılık, 2003, s. 118.

[27][27] Y. Sabuncu, a.g.e., s. 125.

[28][28] Bülent Tanör, “Laiklik, Cumhuriyet, Demokrasi”, Laiklik ve Demokrasi, der. İbrahim Ö. Kaboğlu, Ankara, İmge Kitabevi, 2001, s. 29- 30.

[29][29] Ergun Özbudun,Türk Anayasa Hukuku, 4. B., Ankara, Yetkin Yayınevi, 1995, s. 56.

[30][30] S. Sami Onar, İdare Hukukunu Umumi Esasları, C. 2, 3. B., İstanbul, İsmail Akgün Matbaası, 1966, s. 719.

[31][31] Lütfi Duran, “Bizde Laiklik”, Cumhuriyet, 8 Mart 1965.

[32][32] Bülent Daver, Layiklik, Ankara, Son Havadis Matbaası, 1955, s. 8.

[33][33] Ahmet İnsel, muhafazakâr çevrelerin laiklik konusundaki tavrının en kapsamlı özetini, Başgil’in yaptığını kaydediyor. Bkz. Ahmet İnsel, “Laiklik, cumhuriyet ve sosyalist hareketler”, Birikim, 1989, S. 2, s. 29.

[34][34] A. Fuat Başgil,Din ve Laiklik, 3. B., İstanbul, Yağmur Yayınevi, 1977, s. 161.

[35][35] A. FuatBaşgil, a.g.e., s. 164.

[36][36] A. Fuat Başgil, a.g.e., s.171. Ahmet İnsel, Başgil’in görüşlerinde çelişkiler bulunduğunu belirtir. “ Başgil ve onu izleyen muhafazakâr yazarlar için, devlet topluma dini konularda müdahale etmemeli, buna karşılık toplumsal güçler de kendi değerlerinin devletleşerek, genel ve zorunlu değerler olmasını talep etmemelidirler. Buna karşılık eğitim geleneksel ahlak içinde verilmelidir. Geleneksel ahlak içinde din etmeni belirleyici olduğu ölçüde…laikliği tartışmalı bir eğitim sistemi teklif” edilmiş olunacaktır: A. İnsel, a.g.m., s. 29. Ayrıca Başgil’in görüşlerinin Kemalist bir eleştirisi için bkz. Özer Ozankaya, Türkiye’de Laiklik Atatürk Devrimlerinin Temeli , 6. B., İstanbul, Cem Yayınevi, 1995,s. 105- 116.

[37][37] Kadir Cangızbay, Çok- hukukluluk, Laiklik ve Laikrasi, Ankara, Liberte Yayınları, 2002, s. 67.

[38][38] K. Cangızbay, 2002, s. 68.

[39][39] Bakır Çağlar,“Türkiye’de Laikliğin ‘Büyük Problem’i Laiklik ve Farklı Anlamları Üzerine”, Cogito, 1994, S. 1, s. 113. Gözler’e göre de, “laik hukuk sistemlerinde, her zaman dini kökenli hukuk kuralları bulunmuştur ve halen de bulunmaktadır. Örneğin hafta sonu tatillerinin Cumartesi ve Pazar günleri olması tamamıyla dini kökenlidir.” Kemal Gözler, Türk Anayasa Hukuku, Bursa, Ekin Kitabevi, 2000, s. 149.

[40][40] Erkan Akın’a göre de, “laiklik, Kemalizmin yaptığı gibi dinsel olanı devlete ait olandan ayırt etmek için bir kriter ortaya koymaya çalışmak olarak değil, ister çağdaşlaşma, ister akılcılık, ister pozitif bilim adına olsun, devletin sivil topluma müdahalesini en aza ve ya hiçe indirgemek olarak anlaşılmalıdır”: Erkan Akın, “Kemalizm, Laiklik,Halkçılık ve Demokrasi”, Türkiye Günlüğü, 1990, S. 13, s. 80.

[41][41] M. Ali Kılıçbay, “Laiklik, Siyaset ya da Uygarlık Değiştiren Toplumun Su Yüzündeki Kavgası” Türkiye Günlüğü, 1990, S.13, s. 64.

[42][42] Mümtaz Soysal, “ Türkiye gibi dine dayalı toplumda laik bir toplum yaratmaya çalışmak, çözümü olmayan bir problemi yapmaya kalkmaktır. Hiçbir zaman da biz bu problemi çözemeyiz” demektedir: Mümtaz Soysal, “Laiklik Problemini Çözemeyiz”, Güneş, 14 Ocak 1990. Biz, Soysal’ın bu ifadelerinden, farklı bir okumayla, iki anlam çıkarmaktayız: Birincisi, toplum laikleştirilmeye çalışılmıştır, yani laiklik, Türkiye’de siyasal- hukuksal bir ilke olmaktan ziyade, “yeni” bir toplum yaratmanın ideolojisi olarak kullanılmıştır. İkincisi, bu “proje” çok ciddi bir problem doğurmaktadır; öyle ki, proje başarısız olmuştur veya olmaya mahkûmdur.

[43][43] M. Erdoğan, 1995, s. 184-5.

[44][44] Nur Vergin, “Din ve Devlet İlişkileri: Düşüncenin ‘Bitmeyen Senfono’si”, Türkiye Günlüğü, 1994, S. 29, s. 17.

[45][45] Hukuk düzeninin, dinsel olanla örtüşebileceği noktaların olabileceğinin söylenmesi, bazı Avrupa devletlerinde yapıldığı gibi, dinsele devletin varlığını meşrulaştırmaya yönelik bir işlev yüklenmesi anlamına gelmediği, yaptığımız tanımın bütünü göz önüne alınarak değerlendirildiğinde açığa kavuşacaktır. Bu örtüşmenin anlamını açıklamak için örnek verecek olursak, pazar gününü Hıristiyanların dinsel tatili olmasına karşın, Fransa’da bu gün resmi hafta tatili olarak kabul edilmiştir; bu durum başlı başına laikliğe aykırı olarak kabul edilebilir mi? Ya da cumanın, Türkiye’de hafta sonu tatili olarak kalması, laikliğe halel getirir miydi? Aynı biçimde, Hicri takvimin, dinsel bir başlangıç noktası olması, bu takvimin, devletin laik niteliğiyle uyuşmayacağı dolayısıyla reddedilmesini mi gerektirir? Peki bu durum karşısında, benzer bir anlama sahip olan Miladi takvimin de reddedilmesi gerekmez mi?

[46][46] Kanaatimizce, böyle bir yönelim, bir dini kaldırıp bunun yerine “çağdaş”, “akılcı” resmi din/dinler yaratma riskini taşıyabilecektir.

[47][47] K. Cangızbay, 2002, s. 74.

[48][48] B. Çağlar’ın, laikliği, “haklara sahip olma hakkı” şeklinde tanımlamasının da, yaklaşımımızla paralellik gösterdiğini düşünüyoruz. Bkz. B. Çağlar, 1994, s. 113.

Yorum ekle


Güvenlik kodu
Yenile

Joomla templates by Joomlashine